الهولوكست الصهيونى فى فلسطين وثيقة تاريخية

[أمـــة الله]

الرد (رد إلى)
«ردَّ الشيء» أي «حوَّله من صفة إلى صفة»، و«ردَّ الشيء إلى الشيء» «أرجعه إليه». والرد في اصطلاح الفلاسفة إرجاع الشيء إلى ما نتصور أنه عناصر أساسية وتخليته من العناصر الغريبة عنه. كأن نقول "رد المذهب إلى نقاطه الأساسية". وفي إطار المرجعية المادية الكامنة يتم رد كل الظواهر إلى المركز الكامن في الكون وهو الطبيعة/المادة وهو ما يؤدي إلى هيمنة الواحدية المادية، على عكس المرجعية المتجاوزة إذ لا يمكن رد الإنسان في كليته إلى شيء كامن في الكون، فهو يحوي داخله النزعة الربانية. وأية عملية تفسيرية تحليلية تتضمن عملية رد، إذ تُردَّ التفاصيل الكثيرة الظاهرة إلى الوحدة الكامنة غير الظاهرة.


موسوعة المسيري

[أمـــة الله]

موسوعة المسيري
المسافة والحدود والحيز الإنسانى

«المسافة» هي «البُعْد» وهي أيضاً «المساحة»، وقد تُستخدَم في الزمان فيُقال «مسافة يوم أو شهر». والمسافة مرتبطة تمام الارتباط بفكرة الحدود. والحد في اللغة يعني «المنع والفصل بين الشيئين»، و«منتهى كل شيء» هو «حده» (المعنى الأنطولوجي). والحد هو أيضاً تأديب المذنب كقولنا: «طُبِّقَ عليه الحد»، و«حدود الله تعالى» هي الأشياء التي بيَّن حرامها وحلالها (المعنى الأخلاقي). و«الحد» هو «التعريف الكامل» أو «تحليل تام لمفهوم اللفظ المراد تعريفه»، و«حد الشيء» هو «الوصف المحيط بمعناه المميَّز له عن غيره» (المعنى الدلالي). وأخيراً «حدّ الشيء» هو مصدر تميُّزه وهويته (المعنى النفسي). فكأن الحدود مرتبطة كل الارتباط بوجود الشيء وبمضمونه الأخلاقي وبإمكانية معرفته ودلالته وهويته.

ونحن نذهب في هذه الموسوعة إلى أن المنظومات المعرفية التي تدور في إطار المرجعية المتجاوزة (مثل العقائد التوحيدية) نظم تحتفظ بالحدود الفاصلة بين الخالق العلي المتجاوز ومخلوقاته، فهو مركز النموذج المفارق والمتجاوز له. ولذا، تظل المسافة والحدود قائمة بين الخالق والمخلوق لا يمكن اختزالها مهما كانت درجة اقتراب المؤمن من الإله. ومن هـنا، لا يمكن في الإطار التوحيدي أن "يصل" المتصـوف إلى الالتصاق بالإله أو الاتحاد به، فثمة مسافة جوهرية ثابتة. ولذا، فإن رسول الله نفسه (صلى الله عليه وسلم) لم "يصل"، بل ظل قاب قوسين أو أدنى في أقصى حالات الاقتراب. وهذا ما سماه أحد الفقهاء «البينية»، أي وجود حيز "بين" الخالق والمخلوق.

ووجود الحدود بين الخالق والمخلوق يعني أن المخلوق له حدوده لا يتجاوزها، ولكنها تعني أيضاً أنه له حيزه الإنساني المستقل، ولذا يظل الإنسان صاحب هوية محددة وجوهر مستقل، ومن ثم فهو كائن حر مسئول.

والمسافة بين الخالق والمخلوق يمكن أن تصبح ثغرة أو هوة إن ابتعد المخلوق عن خالقه وانعزل عنه ونسي خصائصه الإنسانية (المرتبطة بأصله الرباني) التي تميزه عن بقية الكائنات. ولكن إن حاول الإنسان التفاعل مع الإله وتذكَّر أصوله وأبعاده الربانية التي تميزه عن الكائنات الطبيعية، فإن المسافة تتحول إلى مجال للتفاعل ويصبح الإنسان نفسه كائناً مُستخلَفاً في الأرض يشغل المركز، وذلك بسبب القبس الإلهي داخله وبسبب تفاعله مع الخالق.

أما في المنظومات التي تدور في إطار المرجعية الكامنة (مثل النظم الحلولية)، يحاول المخلوق، أي الإنسان، أن يضيِّق المسافة بينه وبين الخالق تدريجياً إلى أن يصل إلى الإله ويلتصق به ثم يتوحد معه، وبذا يصل إلى مرحلة وحدة الوجود حين يصبح المركز كامناً في الإنسان وفي كل المخلوقات وفي العالم المادي، إذ تُلغى المسافة بين الخالق ومخلوقاته ويختفي الحيز الإنساني ويصبح الخالق ومخلوقاته واحداً، ويُردُّ الكون بأسره إلى مبدأ واحد فتُلغى المسافات وتُسد الثغرات، ويصبح الكون كياناً عضوياً صلباً (أو ذرياً مفتتاً) تسوده الواحدية المادية. وهنا يصبح الإنسان جزءاً لا يتجزأ من الطبيعة/المادة ليس له ما يميِّزه عن بقية الكائنات، وتضيع الحدود بين الخير والشر وبين الدال والمدلول.

[أمـــة الله]

موسوعة المسيري

المركز
كلمة «المركز» من فعل «ركز»، ويقال " ركز السهم في الأرض " بمعنى «غرزه» و«ركز الله المعادن في الأرض أو الجبال» بمعنى «أوجدها في باطنها». و«المركز» هو «المقر الثابت الذي تتشعب منه الفروع»، و«مركز الدائرة» هو نقطة داخل الدائرة، تتساوى الشعاعات الخارجة منها إلى المحيط. ونحن نستخدم كلمة «مركز» في هذه الموسوعة بمعنى: مطلق مكتف بذاته، لا يُنسَب لغيره، واجب الوجود، لا يمكن أن تقوم رؤية للعالم بدونه. وفي إطار المرجعية المتجاوزة، فإن مركز الكون متجاوز للكون منزَّه عنه، أما في إطار المرجعية المادية الكامنة فمركز الكون كامن فيه. والمركز عادةً موضع الكمون والحلول أو النقطة التي تتحقق فيها أعلى درجاته، ومن ثم فإن العنصر (المادي) الذي يشغل المركز في المنظومات الكمونية تكون له أسبقية على بقية العناصر.



المبدأ الواحد
«المبدأ الواحد» عبارة تتواتر في هذه الموسوعة وتشير في المنظومات الحلولية الكمونية الواحدية (الروحية والمادية) إلى مصدر وحدة الكون وتماسكه وهو القوة الدافعة التي تضبط وجوده، قوة سارية في الأجسام، كامنة فيها، وتتخلل ثناياها وتضبط وجودها، قوة لا تتجزأ ولا يتجاوزها شيء ولا يعلو عليها أحد. وهي النظام الضروري الكلي للأشياء؛ نظام ليس فوق الطبيعة وحسب، ولكنه فوق الإنسان أيضاً، لا يمنحه أو أي كائن آخر أية أهمية خاصة. هذه القوة قد يجسدها الموجود ويصل إلى كماله الطبيعي من خلالها، ولكنها هي أيضاً قوة غير متعينة لا تكترث بالتمايز الفردي. وهذه القوة يسميها دعاة وحدة الوجود الروحية «الإله»، بينما يطلق عليها دعاة وحدة الوجود المادية «قوانين الحركة»، أو أية عبارات أخرى. وحيث إن المبدأ الواحد كامن في الظواهر الطبيعية فنحن نشير إليه أحياناً باعتباره «المبدأ المادي الواحد». والمبدأ الواحد هو عادةً مركز النسق، وهو يأخذ أشكالاً مختلفة أهمها «الطبيعة/المادة»، وتنويعات أخرى عليها نسميها «المطلقات العلمانية».

[أمـــة الله]

موسوعة المسيري
المعنى والهدف والغاية
«المعنى» هو «ما يُقصَد بشيء»، و«معنى الكلام» فحواه ومضمونه وما يدل عليه القول أو اللفظ أو الرمز أو الإشـارة. ومن هنا تُستخدَم عبارة «معنى الوجود» أو «معنى الحياة»، أي أن الوجود له هدف وغاية (باليونانية: تيلوس)، و«الغائية» هي الإيمان بأن العالم له معنى وغاية (وعكسها هو «العدمية»)، وهذا ما تفترضه الديانات التوحيدية ("ربنا ما خلقت هذا باطلاً سبحانك" آل عمران 191) فإن كان للوجود معنى، فحياة كل إنسان لها معنى، ولا يمكن تصوُّر معنى لعالم تسود فيه الصدفة، وتتم عملية خلقه بالصدفة المحضة، أو تكون حركته حركة مادية آلية مثل حركات الذرة. فإذا كانت حركة الإنسان هي نفسها حركة المادة، وكانت حركة المادة حتمية وتتم خارج وعي الإنسان وخارج أية غائية إنسانية، فإن كل ما يحدث سيحدث، ولا يمكن أن تنطبق عليه معايير خارجة عنه، أي أن كل الأمور تصبح نسبية بل حتمية وتتم تسوية الإنسان بالأشياء. والعلم الطبيعي الذي يتعامل مع الأشياء أو مع الإنسان بمنطق الأشياء ينتج معرفة منفصلة عن القيم الأخلاقية، بل إن تَقدُّم العلم مرتبط تمام الارتباط بانفصاله عن القيمة والغائية (إلى أن تنفصل النزعة التجريبية عن النزعة العقلانية تماماً). ومن هنا التمييز بين «المعنوي» و«المادي»، فالمعنوي مرتبط بالهدف والغاية وهما يتجاوزان المادة، أما المادي فلا هدف له ولا غاية. ونلاحِظ أنه في الحضارات المادية (سواء الوثنية القديمة أو العلمانية الحديثة) التي تعلي شأن المادة وترى أسبقيتها على الإنسان، أي ترى أسبقية المادي على المعنوي، يظهر ما يُسمَّى «أزمة المعنى» التي يعبَّر عنها بتعبيرات مثل «الاغتراب» أو «اللامعيارية (الأنومي)» و«التشيؤ» و«التسلع» وغيرها. ويعبِّر الأدب الحداثي عن أزمة المعنى التي يواجهها الإنسان الغربي.

ويُلاحَظ أن النسبية الحديثة تأخذ شكلاً جديداً تماماً، فهي لا تنكر إمكانية الوصول إلى المعنى، وإنما تطرح إمكانية الوصول إلى معان كثيرة كلها متساوية في الشرعية. وهي تنكر من ثم فكرة الحقيقة الكلية، فالكل بطبيعته، مادياً كان أم روحياً متجاوز للأجزاء، ومن ثم يشير إلى ما وراء الأجزاء وما وراء المادة. فوجود الكل المتجاوز للأجزاء يعني أن الأجزاء خاضعة للكل، وهي خاضعة له حسب فكرة ما ومعنى ما، لوجوس ثابت متجاوز، مطلق، وفي نهاية الأمر ميتافيزيقا، أي الإله، وهنا لا يمكن الاستمرار في إنكار القصد والغاية والمعنى وهرمية الواقع. وفكر ما بعد الحداثة هو تعبير عن هذا الاتجاه الذي يشكل في واقع الأمر إذعاناً كاملاً لأزمة المعنى وعملية تطبيع اللامعيارية التي يواجهها الإنسان الحديث.

[أمـــة الله]

موسوعة المسيري
«التجاوز والتعالي» تُترجَم بالإنجليزية بكلمة «الترانسندانس transcendence»، وهي من اللاتينية: «ترانس كنديري transcendere» من مقطعي «ترانس» بمعنى «وراء»، و«كنديري» بمعنى «يتسلق»، أي «يذهب وراء». وكلمة «تجاوز» عادةً ما توضع مقابل «كمون»، و«حلول» (وقد ترجمت الكلمة الإنجليزية إلى الكلمات العربية التالية: «صوري» - «مفارق» - «متسام» - «ترانسندنتالي» - وأحياناً «جواني»). والتعالي هو أن يعلو الشيء ويرقى حتى يصير فوق غيره؛ ولذا فهو شيء مفارق ليس فوقه شيء، وهو يجاوز كل حدٍّ معلوم أو مقام معروف. والشيء المتعالي لهذا السبب يتحدى التجربة المادية والتفسير العلمي المادي. وعكس التعالي والتجاوز الحلول والكمون. بالإنجليزية «مانثيزم pantheism»، و«إمننانس immanence» (انظر الباب المعنون «الحلولية ووحدة الوجود الكمونية»).

وفلسفة التعالي تذهب إلى القول بأن وراء الظواهر الحسية المتغيرة جواهر ثابتة أو حقائق مطلقة قائمة بذاتها مجردة من شروط الزمان والمكان، وأن هناك علاقات ثابتة محيطة بالحوادث ومستقلة، أي أن النظام الطبيعي، بكل ما يتسم به من تغيُّر وتعدُّد ونسبية وسيولة وراءه نظام يتسم بالوحدة والثبات والمطلقية، وثمة مركز ثابت للظواهر العارضة متجاوز لها (وهذا ما نسميه «المرجعية المتجاوزة»). ولذا، توصف أية فلسفة تذهب إلى القول بأن في العالم ترتيباً تصاعدياً تخضع فيه الحوادث للتصورات والتصورات للمبادئ بأنها فلسفة متعالية (على عكس فلسفات الحلول والكمون الواحدية التي تأخذ شكل مسطح أفقي تحوي مركزها داخلها أو تكون بغير مركز، ولا يكون فيها أعلى أو أسفل وتتسم بالواحدية).

وفي الأنساق التوحيدية، التعالي الحق هو ارتقاء يستمر إلى غير نهاية إلى أن يصل إلى اللانهاية. والتعالي النهائي، بهذا المعنى، لا يمكن أن يُرد إلى ما هو دونه لأنه لو رُد إلى ما هو دونه لفقد تجاوزه وتعاليه وتَنزُّهه، أي أن فلسفة التعالي الحقة تصل دائماً إلي أن وجود الإله يسبق كل الموجودات الأخرى، ومن ثم فهو سببها النهائي ولكنه منزه عنها وله وجود مستقل، وهو مركزها وهو الغاية التي تسعى نحوها. فالله تعالى هو المتعالي والعالي والعلي وهو «الكبير المتعال» البائن عن خلقه، أي أنه مركز الكون والمدلول النهائي المتجاوز للطبيعة والتاريخ المنزه عنهما. ورغم وجود مسافة تفصل بين الكائن المتجاوز العلي وعالم المادة، فإن له تجلياته في العالم المادي، فالمتجاوز والمتعالي هو اللامحدود اللامتناهي الذي يعبِّر عن وجوده داخل المحدود والمتناهي دون أن يُرد إليهما. وهذه التجليات تشكل انقطاعاً في النظام الطبيعي ولكنها تزوِّده كذلك بقَدْر من التماسك وباتجاه متصاعد لا يمكن فهمهما أو تفسيرهما في إطار مادي محض.

والعلمنة هي إنكار إمكانية التجاوز، فالعالم الطبيعي/المادي مكتف بذاته، يحوي داخله كل ما يلزم لفهمه (مرجعية كامنة). والإنسان جزء من هذا العالم، فهو إنسان طبيعي/مادي لا يمكنه تجاوز الطبيعة/المادة ولا تجاوز ذاته (الطبيعية) أو التحكم ضد التجاوز. فالإنسان القادر على التجاوز لا يمكن التحكم فيه تماماً، ولا يمكن تسويته بالكائنات الطبيعية إذ يظل داخله ما يتحدى القوانين الطبيعية المادية، ومن ثم فهو غير خاضع لقوانين المادة ولا يمكن حوسلته.

ويُلاحَظ أن تاريخ الفلسفة الغربية الحديثة هو تاريخ تصاعُد معدلات الحلول (الكمون) والإنكار المتصاعد لأي تجاوز، ومن ثم فهو تصاعد للواحدية المادية وتصفية لثنائية المتجاوز/الكامن إلى أن نصل إلى الفكر التفكيكي وفكر ما بعد الحداثة الذي ينكر أي تجاوز وأية مركزية لأي شيء بل ينكر فكرة الكل نفسها باعتبار أن الكل متجاوز للأجزاء.

[أمـــة الله]

موسوعة المسيري
«المُطلَق» في المعجم الفلسفي (هو عكس النسبي) ويعني «التام» أو «الكامل» المتعرى عن كل قيد أو حصر أو استثناء أو شرط، والخالص من كل تعيُّن أو تحديد، الموجود في ذاته وبذاته، واجب الوجود المتجاوز للزمان والمكان حتى إن تجلى فيهما. والمطلق عادةً يتسم بالثبات والعالمية، فهو لا يرتبط بأرض معيَّنة ولا بشعب معيَّن ولا بظروف أو ملابسات معيَّنة. والمُطلَق مرادف للقَبْليّ، والحقائق المطلقة هي الحقائق القَبْلية التي لا يستمدها العقل من الإحساس والتجربة بل يستمدها من المبدأ الأول وهو أساسها النهائي. ويمكن وصف الإله الواحد المتجاوز بأنه «المُطلَق»، ويشـار إليه أحياناً بأنه «المدلول المتجـاوز»، أي أنه المدلول الذي لا يمكن أن يُنسَـب لغيره فهو يتجاوز كل شـيء. وقد عرَّف هيجل المُطلَق بأنه «الروح» (بالألمانية: جايست Geist) ويُقال «روح العصر» (أي جوهر العصر ومطلقه) و«روح الأمة» (جوهرها ومطلقها). وتَحقُّق المطلق في التاريخ هو اتحاد الأضداد والانسجام بينها، والحقيقة المطلقة هي النقطة التي تتلاقى عندها كل الأضداد وفروع المعرفة جميعاً من علم ودين، وهي النقطة التي يتداخل فيها المقدَّس والزمني (فهي وحدة وجود كاملة).

وفي مجال المعرفة، تعبِّر المطلقية (مصدر صناعي من «المطلق») عن اللا نسبية وهي القول بإمكان التوصل إلى الحقيقة واليقين المعرفي بسبب وجود حقائق مطلقة وراء مظاهر الطبيعة الزمنية المتغيِّرة المتجاوزة لها. والمطلقية في الأخـلاق هي الذهاب إلى أن معايير القيم - أخلاقيةً كانـت أم جماليةً - مطلقةٌ موضوعيةٌ خالدةٌ متجاوزةٌ للزمان والمكان، ومن ثم يمكن إصدار أحكام أخلاقية. أما في السياسة، فهي تعني سيادة الحاكم أو الدولة بغير قيد ولا شرط. والدولة المطلقة هي الدولة التي لا تُنسب أحكامها إلى غيرها فمصلحتها مطلقة وإرادتها مطلقة وسيادتها مطلقة.

أما «النسبي»، فهو ينُسَب إلى غيره ويتوقف وجوده عليه ولا يتعيَّن إلا مقروناً به، وهو عكس المطلق، وهو مقيد وناقص ومحدود مرتبط بالزمان والمكان يتلون بهما ويتغيَّر بتغيرهما، ولذا فالنسبي ليس بعالمي.

ونحن نذهب في هذه الموسوعة إلى أنه داخل المنظومات التي تدور في إطار المرجعية المتجاوزة (مثل الرؤية التوحيدية) لا ينقسم العالم بشكل حاد إلى مطلق ونسبي، فالمطلق النهائي الوحيد (المطلق المطلق) هو الإله المتجاوز وهو مركز النموذج والنسق والدنيا الذي يوجد خارجها، أما ما عداه فيتداخل فيه المطلق والنسبي، فالإنسان يعيش في الطبيعة النسبية ولكنه يحوي داخله النزعة الربانية التي لا يمكن ردها إلى العالم المادي النسبي، ولذا فهو يشعر بوجود القيم المطلقة ويهتدي بهديها (إن أراد). والكائنات نسبية فهي تُنسَب لغيرها، ومع هذا لها قيمة مطلقة، ولذا لا يمكن قتل النفس التي حرَّم الله إلا بالحق لأنها مطلقة، ومن قَتَل نفساً بغير حق فكأنما قتل الناس جميعاً. وأقل المخلوقات في الكون هي من صنع الله، ولذا فلها قيمتها المطلقة. وتداخل النسبي مع المطلق لا يلغي المسافة بينهما، ولذا فهما لا يمتزجان ولا يذوب الواحد في الآخر.

ويمكننا الحديث عن النسبية الإسلامية باعتبارها نسبية تنصرف إلى خطاب الخالق، فنحن نؤمن بأن ثمة مطلقات نهائية لا يمكن الجدال بشأنها، نؤمن بها بكل ما تحوي من عقل وغيب؛ منها ننطلق وإليها نعود، أما ما عدا ذلك فخاضع للاجتهاد والحوار.

أما في المنظومات التي تدور في إطار المرجعية الكامنة، كالنظم الحلولية الواحدية والمادية، فإن مركز العالم كامن فيه. ولذا، قد يتجسـد المطلق في أحد عناصر الدنيا (يتجسد فيه ولا يتبدى من خلاله) فيصبح هذا العنصر المادي أو الملموس هو المطلق والمقدَّس وأما ما عداه فمدنَّس.

وأي نموذج مهما بلغ من مادية ونسبية يحتوي على ركيزة أساسية تدَّعي لنفسها المطلقية والقَبْلية، ولذا فإن النماذج المعرفية العلمانية التي تدور في إطار المرجعية المادية الكامنة تحتوي على مطلق علماني يفترض فيه أنه الركيزة الأساسية والمرجعية النهائية لكل الأشياء، يمنحها الوحدة والتماسك. وأهم مطلق علماني هو الطبيعة/المادة والتنويعات المختلفـة عليه مثل الدولة وحتمية التاريخ... إلخ. وكلمة «مُطلَق» هنا تكاد تكون مرادفة لكلمة «ركيزة أساسية» وكلمة «مـركز» أو «المبدأ الواحد» أو «اللوجوس»، فحينما نقول: "لقد حلَّ المُطلَق في المادة"، فنحن نعني "لقد حل المركز في المادة" وأصبح كامناً فيها غير متجاوز لها.

[أمـــة الله]

جرائم إسرائيل في الخليل

مذبحة غزة

اقتحام ---------اعتقال ---------- تدمير



حدث في نابلس

دمار و خراب



اجتياح دير البلح

[أمـــة الله]

استمع و شاهد ما يقترفه الرعاع الصهاينة




مذبحة خان يونس

[أمـــة الله]

أسطورة الديمقراطية الإسرائيلية

جلال الدين عز الدين**

كثيرا ما توصف إسرائيل بأنها "قلعة الديمقراطية في الشرق الأوسط". ويشير وصف إسرائيل بالقلعة إلى المنعة والقوة، ويتضمن مضمونا صراعيا واضحا بينها وبين محيطها الإقليمي العربي؛ فالقلاع لا تبنى إلا في مواجهة هجوم ما، كما يشير أيضا إلى نزعة انغلاقية، مبعثها الشعور بالخطر، والرغبة في التحصن خلف جدران القلعة، أملا في أن يحمي ذلك أفرادها. ويبدو أن هذه الصفة تناسب تماما إسرائيل. أما بقية الوصف التي تشمل الديمقراطية والشرق الأوسط، فتحتاج إلى تمحيص ويمكن أن نتناولها في المحاور التالية.
أما مفهوم الديمقراطية، فهو مفهوم غامض، ولا يوجد له تعريف متفق عليه، ولكن مع ذلك توجد عدة مضامين تتعلق بهذا المفهوم، يركز كل طرف على جانب منها وفق رؤيته ومصلحته أيضا، فيركز البعض مثلا على جانب توافر الحريات العامة كحرية المعتقد، وحرية التعبير، وحرية التنظيم، ويرى البعض أن المعيار الأهم هو تداول السلطة بين القوى السياسية بشكل سلمي، ويرى آخرون أن المعيار الأهم في وصف بلد ما بأنه ديمقراطي هو المساواة في الفرص بين مختلف مواطنيه، ويرى آخرون أن العبرة بنمط الحياة والتنشئة على مبدأ احترام الرأي الآخر؛ الأمر الذي قد لا يتوافر حتى مع وجود إطار أو شكل ديمقراطي إجرائيا ولكنه محكوم سلفا بمبادئ وأنماط حياة غير ديمقراطية.
إسرائيل دولة احتلال

وبصرف النظر عن إشكالية وصف دولة احتلال بأنها دولة ديمقراطية، ومدى إمكان الفصل بين ممارسات الاحتلال في الخارج (أي أراضي 1967)، وبين الممارسة السياسية والحياة العامة في الداخل (أراضي 1948)، فإن إسرائيل ليست دولة ديمقراطية بأي معيار حقيقي، حيث يبدو عند تحليل ممارستها السياسية طابعها الاستعماري في التعامل مع مواطنيها العرب ويشكلون نحو 18% من مجموع سكانها، بحيث يتجلى أن الإطار الديمقراطي لا يستوعبهم، بل يبدو أن مجمل الإطار السياسي الإسرائيلي مصمم ضدهم، ليكرس الطابع الاستعماري وأزمة شرعية وجود الدولة الإسرائيلية نفسها، ليتساوى في ذلك وضع أراضي 67 وأراضي 48. وهذا هو بيت القصيد في نقد مفهوم الديمقراطية الإسرائيلية من أساسه، رغم ما قد يقال عن أن وضع العرب في إسرائيل بكل عنصريتها أفضل حالا من أوضاع كثير من مواطني الدول العربية، وهو زعم لا يبرر إطلاق وصف الديمقراطية على النظام السياسي الإسرائيلي المؤسس على أسس استعمارية.



إطار فارغ من الحريات قائم على قهر العرب

فمن ناحية الحريات، نجد أنها متاحة بالفعل في إسرائيل للجميع، سواء حريات المعتقد والتعبير والتنظيم، للعرب واليهود بأقسامهم المتنوعة. ولكن ذلك ليس أكثر من إطار فارغ من المضامين الديمقراطية المشار إليها.
فمن ناحية يوجد بعض الأطراف اليهودية ممن يؤمن بمبدأ الإكراه الديني، وفرض تطبيق الشريعة اليهودية من أعلى على اليهود، وجعل الدولة دولة يهودية بالمعنى الديني للكلمة، وهم يمثلون نسبة ضئيلة جدا من سكان إسرائيل قد لا تتعدى 7%، ولكنهم يؤثرون بقوة في كثير من الأحيان بسبب طبيعة التركيبة الائتلافية للحكومات الإسرائيلية، وأن السياسة الإسرائيلية هي تعبير عن تجمع لأقليات كثيرة من النواحي السياسية والأيديولوجية والدينية... إلخ.
وفي المقابل يوجد كثير من الأطراف اليهودية العلمانية التي ترغب في الحفاظ على "الطابع اليهودي" للدولة أيضا، ولكن بفهم اليهودية كقومية وليست ديانة، وهم يمثلون التيار السائد بين اليهود الإسرائيليين الذي يؤمن بالصهيونية في هذا المجال، ومن هنا يرون أن الحفاظ على "الطابع اليهودي" للدولة لا يتم بفرض الشريعة التي يرفضونها، ولكن بتمجيد الرموز الصهيونية السياسية والعسكرية، وإحياء المناسبات اليهودية المختلفة: الحقيقية والمزعومة، من قبيل "الكارثة اليهودية" و"المحرقة النازية"، وحتى الأعياد الدينية التي تكتسب قيمتها من كونها تعبر عن وحدة اليهود كقومية أو شعب في نظرهم، وليس لمغزاها الديني المتصل بالعلاقة بين اليهودي وربه.
وسواء أكان الطابع اليهودي للدولة هذا دينيا إكراهيا، أم دينيا طوعيا، أم علمانيا صهيونيا، فهو وسيلة في حد ذاته لقهر قسم كبير من سكان إسرائيل من المواطنين العرب الذين يبلغ عددهم نحو مليون نسمة. وهم يرفضون الطابع اليهودي القومي (أي الصهيوني)، والديني، لأنه لا يعبر عن تطلعاتهم ولا يمثلهم، فأكثريتهم مسلمون (80%) والباقون مسيحيون ودروز، ولا شأن لهم باليهودية. كما أن مضمون هذه الهوية اليهودية سواء في شكله القومي (الصهيوني) أو الديني معاد للعرب لأنه قام على أنقاض مجتمعهم وحولهم بالقوة إلى أقلية في بلدهم، ومعاد للمحيط الإقليمي الذي ينتمي إليه العرب في إسرائيل.
ونجد مظاهر عديدة للتمييز بين البنى السياسية للعرب ونظيرتها الخاصة باليهود، حيث إن مختلف الأحزاب اليهودية في إسرائيل تحصل على الدعم من يهود الخارج ومن الوكالة اليهودية، وبعض هذه الأحزاب الإسرائيلية نشأ كامتداد لأحزاب مماثلة في التوجه في دول أوربا المختلفة، في حين لا تحظى الأحزاب العربية بأي دعم خارجي من الدول العربية ويعتبر هذا جريمة لأنها دول تعتبرها إسرائيل في حالة حرب معها.
ومن هنا يتضح ملمح مهم من ملامح زيف الديمقراطية الإسرائيلية الهيكلي؛ فهناك حرية للتنظيم والتعبير وتكوين الأحزاب للعرب ولكن شتان ما بين ما تحصل عليه الأحزاب العربية والأحزاب اليهودية من دعم.
وتتضح الصورة أكثر من خلال قانون "العودة" الذي سنته إسرائيل سنة 1950، ويعتبر أي يهودي في العالم مواطنا إسرائيليا، ويمنحه الجنسية بمجرد وصوله إلى إسرائيل، في الوقت الذي تتنصل فيه إسرائيل من مسئوليتها الحقيقية تجاه اللاجئين الفلسطينيين؛ وهو ما يجعل العرب في إسرائيل أقلية مقهورة ومعزولة دائما، ويفرض قيودا على التوازن السياسي والاجتماعي بين العرب واليهود في الدولة، رغم كونهم مواطنين متساوين في الحقوق من الناحية الشكلية.
وتنصرف مظاهر هذا التمييز إلى الحياة الاجتماعية أيضا؛ ففرص اليهودي المدعوم من الخارج بكل ذلك الدعم في الحياة لا شك أنها تفوق بأضعاف مضاعفة فرص العربي. وذلك ناهيك عن التمييز الذي تمارسه الدولة كدولة ضدهم في الميزانيات الموجهة للمجالس المحلية العربية، والوظائف، والخدمات، والأراضي، وتراخيص البناء، وحتى ما تتخذه ضدهم من سياسات قمعية على غرار ما تفعله في المناطق المحتلة في 1967، من هدم المنازل ومصادرة الأراضي، والملاحقة الأمنية، ومواجهة مظاهراتهم بالرصاص المطاطي والمعدني على نحو ما أظهرته مناسبات متواترة وليس فقط أحداث انتفاضة الأقصى.

ثنائية العجز ما بين اليهودية والديمقراطية

ولذلك فقد برز تيار آخر من اليهود العلمانيين يتركز أساسا في المثقفين والفنانين والأدباء والأكاديميين، يؤمن بتهافت الأسس الصهيونية التي قامت عليها الدولة، وما أفرزته من علاقات تحكم بالعرب واليهود على السواء، ويصف المشروع الصهيوني بأنه مشروع استعماري، ويطالب بتصفيته من خلال الانسحاب من الأراضي المحتلة في 1967، وتحقيق السلام مع الدول العربية في الخارج، وتأسيس إسرائيل في الداخل على أسس علمية ما بعد حداثية تتبنى القيم العالمية الفردية وحقوق الإنسان، فتصبح هوية إسرائيل إسرائيلية، ويكون المعيار المعتبر هو معيار المواطنة، وليس الدين ولا القومية. ولا يمانع قسم من هذا التيار من إلغاء قانون "العودة" باعتباره مظهرا من مظاهر التمييز العنصري، والشذوذ عن النماذج الديمقراطية في العالم.
وهذا التيار هامشي في حجمه، ولكنه هام جدا، لأنه يتسق مع حقيقة استحالة استمرار الأسطورة الصهيونية في ظل تطور العلوم والمعلومات، وانكشاف زيف التاريخ الصهيوني خاصة مع إعلان وثائق تأسيس الدولة وحروبها وممارساتها ضد الشعب الفلسطيني. كما أن تركز هذا التيار في المثقفين يكتسب دلالة مهمة حيث أنهم هم قادة الرأي ولهم تأثير بالغ في التكوين الثقافي لكثير من الأجيال الصاعدة، بصرف النظر عن سيطرة العسكريين على السياسة الإسرائيلية.
ويرى كثير من المحللين الإسرائيليين العرب واليهود من أنصار ما بعد الصهيونية أنه مع اضمحلال البعد القومي لليهودية باضمحلال الأيديولوجية الصهيونية، فسوف يطغى البعد الديني في تعريف اليهودية، وهو ما يحدث بالفعل؛ الأمر الذي سوف ينتهي بسيطرة القوى الدينية على الدولة، وفرض نموذجها، وهو نموذج ما قبل حداثي، انغلاقي، غير ديمقراطي. ولذا يؤكدون أن الدولة إما أن تكون دولة ديمقراطية وإما أن تكون دولة يهودية. أما الوصف الذي يعتمده التيار السائد لهوية إسرائيل بأنها دولة يهودية ديمقراطية فسوف ينتهي بتحول إسرائيل إلى دولة أصولية عدوانية منغلقة.

الوسائل الديمقراطية لإدارة الصراع

لا يحتاج محلل السياسة الإسرائيلية إلى عناء كثير ليلاحظ كيف أن إدارة الصراع السياسي بين القوى الإسرائيلية المختلفة تتم بالفعل بوسائل ديمقراطية، حيث يتم تداول السلطة بشكل سلمي، من خلال انتخابات نزيهة، وتتحقق سيادة القضاء على جميع القوى من رئيس الدولة ورئيس الوزراء إلى أصغر مواطن، كأية دولة ديمقراطية أخرى، ولكن خلال هذا الصراع نجد أن المصلحة العليا للدولة تتحطم، وأنها تتمزق وتتشظى، وهذا على خلاف ما تحدثه الديمقراطية في أي مجتمع سوي، حيث تعتبر الوسائل الديمقراطية لتداول السلطة ضمانة لاستقرار المجتمع وتطوره، ونجد أن القوى السياسية الإسرائيلية في الوقت الراهن لا تكتفي بتداول السلطة، ولكنها تتعامل فيما بينها بكراهية شديدة ورغبة في تحطيم الطرف الآخر، اليهودي، وليس بالصوت العربي، وأنه من ثم غير مدين للعرب بشيء. كما تعثرت في حكمه عملية التسوية، ووصل الأمر إلى حد ضرب مقار شركائه في المفاوضات بالصواريخ! وقتل بضعة عشر مواطنا عربيا من مواطني إسرائيل في مظاهرات على خلفية عملية التسوية، وهكذا قضى على المطلبين الأساسيين للعرب في إسرائيل وهما المساواة والسلام. وهما أيضا المطلبان اللذان يقتضيهما -وفقا لدعاة ما بعد الصهيونية- تصفية المشروع الاستعماري وتحويل إسرائيل إلى دولة ديمقراطية طبيعية.
وهذا الصراع القاسي الذي تتصادم فيه القوى الإسرائيلية بشدة فتتبعثر شظايا متناثرة ليس نتيجة للوسائل الديمقراطية في إدارة الصراع السياسي، ولكنه دليل على أن هناك خللا هيكليا في بنية إسرائيل، وبالتحديد في تكاملها الاجتماعي- السياسي، مبنيا أساسا على حاجتها المستمرة إلى مهاجرين لدعم المشروع الصهيوني، والحيلولة دون ذوبانه واستيعابه من قبل محيطه الإقليمي الفلسطيني والعربي، مهما كانت التباينات بين هؤلاء المهاجرين، وهو ما يعيدنا إلى أزمة شرعية الوجود، وحتمية التمييز والعداء ضد الفلسطينيين أصحاب البلاد الشرعيين في إسرائيل وخارجها، وهو ما يؤكد في النهاية استحالة وصف دولة احتلال بأنها دولة ديمقراطية.

ثانيا- أسطورة الشرق أوسطية

ترتبط الفكرة الشرق أوسطية بالمخططات الاستعمارية الغربية التي قسمت الأمة العربية وفككتها وأزالت هويتها، من خلال النظر إلى المشرق العربي وبعض الدول غير العربية باعتبارها "الشرق الأوسط"، ووضع بقية الدول العربية في إطار آخر وهو "الشرق الأدنى". أما تصور المنطقة العربية لذاتها فقد برز على نحو مخالف في مصطلح "الوطن العربي" الذي يتخذ مظهرا سياسيا في "النظام الإقليمي العربي"، ومؤسساته المشتركة وعلى رأسها "جامعة الدول العربية".
وقد حاولت القوى الاستعمارية الأوربية والأمريكية على مدار التاريخ المعاصر تفكيك المنطقة العربية، وهدم نظامها الإقليمي، وربطها بأحلاف غربية مختلفة، ولكنها كانت تتحدى وتتمسك بصيغتها الشرعية العربية، وكانت تحقق قدرا عاليا من التماسك والفاعلية في أوقات الخطر، وخاصة في مواجهة إسرائيل، على نحو ما برز في أعقاب هزيمة 1967، والتنسيق لحرب أكتوبر 1973 وإدارتها بكفاءة عربية عالية.
وقد أحدثت أزمة الخليج الثانية وغزو العراق الكويت في أغسطس 1990، ثم حرب الخليج 1991 انقساما حادا في النظام الإقليمي العربي، وفي هذا المناخ دشنت الولايات المتحدة ما أسمته "عملية سلام الشرق الأوسط" التي كانت تهدف إلى تسوية الصراع العربي- الإسرائيلي تسوية تضمن لها عدة أهداف:
- تصفية القضية الفلسطينية والصراع العربي- الإسرائيلي من خلال دمج إسرائيل في المنطقة العربية عبر اتفاقيات ومعاهدات سلام بين إسرائيل والدول المجاورة لها، مقابل انسحاب إسرائيل من الأراضي المحتلة في 1967.
- دمج المنطقة العربية في النظام الدولي الناشئ بعد انتهاء الحرب الباردة، سياسيا وأمنيا واقتصاديا من خلال المشروع الشرق أوسطي، ثم المشروع المتوسطي الذي اقترحته أوربا ودول عربية متوسطية لموازنة النفوذ الأمريكي في المنطقة العربية، وخاصة الخليج. وفي كلا النموذجين تتبوأ إسرائيل مكانة هامة، وإن كانت أعلى في المشروع الشرق أوسطي منها في المشروع المتوسطي.
- هدم النظام الإقليمي العربي من خلال إقامة النظامين المشار إليهما، وتوجيه موارد المنطقة إليهما، بحيث تفقد هذه المنطقة أية هوية أو مشروعات سياسية وتنموية وحدوية مستقلة. وتهميش العناصر الداعية إلى الوحدة والاستقلال والهوية المتميزة من التيارات القومية والإسلامية.
وكما وجدت قوى عربية ساندت هذه العملية، سواء في شقها الثنائي، أو الإقليمي، كانت الساحة الإسرائيلية أيضا ساحة صراع بين قوى مختلفة، كان من بينها التيار الشرق أوسطي الذي تزعمه وزير الخارجية الأسبق الذي آمن على مدار تاريخه السياسي بالنموذج الأوربي الوظيفي، وحاول ربط إسرائيل بأوربا وليس بالولايات المتحدة. وكان يمثل اليسار الوظيفي الإسرائيلي، وكان أقرب إلى تيار ما بعد الصهيونية في مجال هوية الدولة، والتعامل مع المواطنين العرب.
وقد آمن بيريز بالفعل بإمكان قيام نظام شرق أوسطي تحتل فيه إسرائيل مكانة القوة الإقليمية العظمى، على حد تعبيره، استنادا إلى تفوقها العسكري والتكنولوجي والسياسي الناجم عن خسارة العرب حليفهم السوفيتي، وكثيرا من الدول النامية غير العربية التي أصبحت دولا متقدمة ومرتبطة بالغرب، فضلا عن توافق إرادة أنظمة المنطقة مع إرادة إسرائيل في مواجهة المد الديني المتصاعد من خلال التنمية، والتسوية، والتفرغ لمواجهة مشكلات الداخل، حيث اعتبر بيريز أن صعود الأصولية ناجم من الفقر، وأن الفقر ناجم من استمرار الصراع وتوجيه الموارد للحرب.
ولكن هذا الاتجاه كان محل صراع من اتجاهات أخرى، عارضته لأسباب مختلفة:
فاليسار التقليدي ركز على الطابع الأمني للتسوية مع العرب، وكان يمثله رئيس الوزراء الأسبق إسحاق رابين، ولم يكن يثق كثيرا ببيريز، كما أنه كان أكثر تعبيرا عن الهوية اليهودية القومية/ الصهيونية، وكان الهم الشاغل له في عملية التسوية هو تشكيل نظام أمني إقليمي- دولي أكثر منه نظاما اقتصاديا، يقوم على الفصل بين إسرائيل والفلسطينيين من خلال الانسحاب من أراضي 1967 -وخاصة غزة التي كانت تكلف الجيش الإسرائيلي خسائر باهظة بسبب كثافتها السكانية وميل سكانها إلى تأييد حماس- وإقامة دولة فلسطينية. ومع ذلك فقد كان توجه رابين إلى العرب في إسرائيل إيجابيا، وكان يهدف إلى إحداث تحول حقيقي باتجاه تطبيع إسرائيل داخليا وخارجيا.
أما اليمين العلماني، وعلى رأسه حزب الليكود فقد فشل خلال قيادة شامير في التحول إلى الوسط والتحالف مع حزب العمل، بسبب انقلاب زعاماته الشابة عليه، فاتجه إلى اليمين، وكانت خسارته الفادحة أمام حزب العمل في 1992 الذي جاء إلى السلطة بمشروع للتسوية متسق مع توجه النظام الدولي، واكتسب تأييدا إسرائيليا عاليا بسبب خسائر إسرائيل أمام الانتفاضة الفلسطينية، وتدهور الأداء الاقتصادي لحكومة شامير، ثم نجاح هذا الحزب (العمل) في عملية التسوية، وجنْي إسرائيل ثمارها الاقتصادية والسياسية التي قربت كثيرا تحقيق المشروع الشرق أوسطي، كل ذلك كان سببا في تخوف حزب الليكود من استعادة اليسار الهيمنة على السياسة الإسرائيلية لفترة طويلة، ولم يكن أمامه لمواجهة هذا المد اليساري المتصاعد إلا التحالف مع أقصى اليمين الديني والعلماني. فازداد هجومه على عملية التسوية وخاصة ما يتعلق منها بالتعاون الشرق أوسطي، مبرزا خطورة الثمن الذي يتعين على إسرائيل دفعه (الأراضي المحتلة في 1967) مقابل ذلك التعاون.
وأخيرا، فقد عارض اليمين الديني الشرق أوسطية من منطلق معارضته اندماج إسرائيل، وذوبانها إقليميا ودوليا، وفقدان شخصيتها اليهودية الدينية، لا سيما أن القائمين على تحقيق هذا المشروع الشرق أوسطي هم أكثر القوى علمانية في المجتمع الإسرائيلي.
ويشار إلى أن كثيرا من اليهود الشرقيين -بصرف النظر عن انتماءاتهم الأيديولوجية- قد عارضوا الشرق أوسطية أيضا، باعتبارها مشروعا يخدم الأغنياء وأصحاب رؤوس الأموال ورجال الأعمال اليهود الغربيين في الغالب، ويزيد من الفجوة القائمة بين الفقراء والأغنياء.
ومع ذلك يمكن القول إن مركز السياسة الإسرائيلية كان في صالح عملية التسوية آنذاك. وكان تحالف رابين- بيريز يعبر بصدق عن هذا المركز الذي يسيطر عليه الهاجس الأمني ويتطلع إلى الرفاهية وحياة الشعوب المتقدمة سياسيا واقتصاديا في الوقت نفسه.
ونجد مظاهر عديدة للتمييز بين البنى السياسية للعرب ونظيرتها الخاصة باليهود؛ حيث إن مختلف الأحزاب اليهودية في إسرائيل تحصل على الدعم من يهود الخارج ومن الوكالة اليهودية، وبعض هذه الأحزاب الإسرائيلية نشأ كامتداد لأحزاب مماثلة في التوجه في دول أوربا المختلفة، في حين لا تحظى الأحزاب العربية بأي دعم خارجي من الدول العربية، ويعتبر هذا جريمة؛ لأنها دول تعتبرها إسرائيل في حالة حرب معها.

** خبير في الدراسات الإسرائيلية

[أمـــة الله]

بداية الاستيطان الصهيوني في (فلسطين)



القدس قبل الاحتلال






خلال فترة الخلافة العثمانية في "فلسطين" والتي امتدّت من عام ( 923هـ = 1517م) وحتى عام ( 1335هـ = 1917م)، كان هناك العديد من العوامل التي أدّت إلى قيام الكيان الصهيوني، فلقد تميزت الدولة العثمانية بسياسة شديدة التسامح مع الأقليات، وقد ساعد ذلك على حرية الحركة والتخطيط، وخاصة في الفترة التي تميّزت فيها الخلافة العثمانية بالضعف، نتيجة تكالب الدول الاستعمارية عليها، بالإضافة إلى دور محاكم التفتيش الكاثوليكية في أسبانيا ( 1077هـ = 1666م) في تصفية كل من الوجود الإسلامي واليهودي مما أدى إلى هجرة اليهود، وخلق ما يسمى بيهود "الدونما"، والذين رفعوا شعار: "العام القادم في أورشليم".
وقد كان للعديد من الحركات الصهيونية في أوروبا أثر بالغ في تحريك مجريات الحياة الأوربية، وخاصة من الناحية الاقتصادية، وقد ظهر ذلك جليًا في عملية تمويلهم للثورة الفرنسية سنة ( 1213هـ = 1798م)، والتي قامت تحت مسمى التصدّي لظلم الكنيسة الكاثوليكية ورفعت شعار: "اخنقوا آخر إقطاعي بأمعاء آخر قسيس"، وقد أدَّى ذلك إلى زيادة نفوذهم وتأثيرهم في المجتمع الأوروبي، فكان أول وعد بإقامة كيان يهودي بفلسطين هو ما وعدهم إياهم "نابليون بونابرت" خلال حملته الفرنسية على الشرق سنة ( 1213هـ = 1798م)، من خلال دعوته لليهود في"آسيا" و"أفريقيا" للالتحاق بجيشه من أجل دخول "القدس" ضمن "الحملة الفرنسية" على الشرق، إلا أنه لم يستطع أن يحقق ما وعدهم إياه بعد فشله في فك حصار "عكّا" المشهور في ( 15 من ذي الحجة 1213هـ = 20 من مايو1799م)، وجلاء الجيش الفرنسي نهائيًا إلى "فرنسا" سنة ( 1216هـ = 1801م).

وفي ذلك الوقت ظهرت التوجّهات الفكرية الأوروبية بتهجير اليهود وتوطينهم في "فلسطين"، ليتخلصوا من إزعاج اليهود بالإضافة إلى خلق كيان يهودي في وسط المنطقة الإسلامية يكون مصدر قلق دائم للدولة العثمانية، وفي ذلك الإطار نشأ الفكر البروتستانتي المنادي بأن ثمة رابط بين اليهود والأراضي المقدسة، وأن اليهود هم شعب الله المختار، كما ظهر العديد من الجمعيات اليهودية على الساحة الأوربية، التي تمارس الفكر الصهيوني مثل "جمعية لندن" وغيرها من الجمعيات، وكان مما لفت الأنظار الأوروبية إلى "فلسطين" وقوع "القدس" في يد الوالي "محمد علي باشا" بعد أن دخلها ابنه "إبراهيم باشا "على رأس جيش كبير سنة( 1247هـ = 1831م)، وقد تميّزت سياسة "إبراهيم باشا " في "فلسطين" بالتخفيف عن غير المسلمين والسماح لهم بإقامة مناطق العبادة، واستخراج تراخيص بناء المساكن.


مغتصبات صهيونية

إلا أن بداية ظهور المساعي الاستيطانية للحركة الصهيونية علنًا في "فلسطين" كانت على يد واحد من زعماء الصهاينة، هو السير "موشى مونتفيوري" الذي نجح في استصدار أمر من "محمد علي باشا" يسمح له بموجبه بشراء وتملّك الأراضي الزراعية، وممارسة أعمال الزراعة بالأراضي الفلسطينية، ولكن وقف أمام إصدار ذلك الأمر أعضاء مجلس القدس، فأيّد "محمد علي باشا" رأيهم، ورفضه هو الآخر، ولكن جاءت معاهدة لندن سنة (1256هـ = 1840م) لتقليص ممتلكات" محمد علي"، وقصرها فقط على "مصر"، وإرغامه على سحب قواته من بلاد "الشام"، ثم كانت الديون ذريعة أخرى للتدخل في الشئون الداخلية للبلاد؛ لإجباره على الانسحاب من "فلسطين" ( 1257 هـ = 1841م ) بعد فترة دامت 10 سنوات.

وبعد انتهاء حكم "محمد على باشا" لفلسطين كان الطريق ممهدًا أمام الحركة الصهيونية التي لم تتوانَ في انتهاز الفرص،وعاد "مونتفيوري" ليحقق حلمه من جديد بفلسطين فاستطاع الحصول على فرمان عثماني في زمن السلطان "عبد المجيد" سنة ( 1271 هـ = 1855 م ) نتيجة لضغط بريطاني يسمح لليهود بتملك الأراضي في "فلسطين" من خلال خطة كاملة لتوطين اليهود؛ فاشترى أرضًا بالقرب من"القدس" وهي التي أقيم عليها "الحي اليهودي"-فيما بعد- وقد عرفت آنذاك بحي "مونتفيوري" فكانت تلك هي النواة الأولى للمستوطنات اليهودية فتبعتها مستوطنات زراعية في "الجليل" و"يافا" و"حيفا" بالإضافة إلى عدد من المشاريع الصناعية.

وقد قامت الجمعيات العالمية اليهودية وعلى رأسها "جمعية التحالف الإسرائيلي العالمي"، و"شركة تطوير أراضي فلسطين"، و"صندوق اكتشاف فلسطين"، و" الصندوق القومي اليهودي"، و" المصرف اليهودي للمستعمرات" بدور كبير في توطين اليهود من العالم أجمع، والتي كانت تمارس دورها من خلال البعثات الاستكشافية التي لم يكن الهدف العلمي هو هدفها الرئيسي بقدر ما كان هدفها ربط الأراضي الفلسطينية باليهود، وعمل خرائط تفصيلية تساعد اليهود في عمليات الاستيطان، وتوالت البعثات على "فلسطين" لدراسة سبل وخطط الاستيطان، ومن أبرز تلك البعثات البعثة التي كان على رأسها القس "آدم" عام ( 1283هـ = 1866م)، وتبعتها أول مستوطنة أمريكية بفلسطين سنة (1284هـ = 1867م )، ثم إنشاء مدرسة زراعية بفلسطين؛ لتعليم أبناء اليهود الزراعة سنة ( 1287هـ = 1870م )، وفي تلك السنة تم إنشاء مستوطنة "مكفية إسرائيل" على مساحة كبيرة من الأرض بلغت (2600) دونم ـ الدونم مقياس مربع يبلغ نحو ( 900 ) متر مربع ـ التي استأجرتها "جمعية الأليانس الإسرائيلية" من الحكومة العثمانية لمدة (99) سنة.

ومنذ سنة ( 1287هـ = 1870م) وحتَّى سنة ( 1332هـ = 1914م ) امتلك اليهود نحو ( 420600 ) دونم من الأرض اشتريت من غير عرب "فلسطين".

وخلال تلك المرحلة المليئة بالأحداث والصراعات برز دور السلطان "عبد الحميد الثاني" الذي كان على درجة عالية من الوعي المبكّر بخطورة المؤامرة الصهيونية العالمية على "فلسطين"؛ فقد أصدر أمرًا يمنع هجرة اليهود إلى الأراضي الفلسطينية إلا في فترة الحج ويمنع المسافرين من اليهود من الإقامة في "فلسطين" أكثر من ثلاثة أشهر، كما أمر بمنع اليهود من شراء أية أراضٍ في "فلسطين".

وقد سعى اليهود إلى محاولة رشوة السلطان "عبد الحميد" سنة (1314هـ = 1896م)؛ فعرضوا عليه سداد جميع ديون الدولة العثمانية، وبناء أسطول لحمايتها، كما عرضوا تقديم قرض قدره (35) مليون ليرة ذهبية، مقابل التنازل عن جزء من أرض "فلسطين"، لكنه رفض عرضهم ورد عليه بكلمته المشهورة: "إن أرض فلسطين ليست ملكي ولا ملك أجدادي، ولن أفرّط في شبر من أرض الإسلام".

وقد أدّى ذلك إلى إثارة نقمة اليهود عليه؛ فسعوا إلى الإطاحة به ثم عملوا على إسقاط الخلافة العثمانية حتى نجحوا في ذلك بعد سنوات قليلة.

• أهم مصادر الدراسة:
الاستيطان.. التطبيق العملي للصهيونية: عبد الرحمن أبو عرفة.
الناشر: دار الجليل للنشر ـ عمان: [ 1406هـ = 1986 م].
إسرائيل الحقيقة والمستقبل: د. محمود متولي.
الناشر: مكتبة النهضة المصرية ـ القاهرة: [ 1394هـ = 1974 م].
تهويد فلسطين: إعداد وتحرير / د. إبراهيم أبو لغد ـ ترجمة : د. أسعد رزوق.
الناشر : منظمة التحرير الفلسطينية ـ مركز الأبحاث ـ بيروت : [ 1392 هـ = 1972 م ].
سلسلة ( كتب فلسطينية : 37 ).
سورية وفلسطين تحت الحكم العثماني : قسطنطين بازيلي ـ ترجمة : طارق معصراني.
الناشر : دار التقدم ـ موسكو : [ 1409 هـ = 1989 م ].
الهجرة اليهودية إلى فلسطين المحتلة: وليم فهمي.
الناشر: معهد البحوث والدراسات العربية ـ القاهرة: [ 1391هـ = 1971م].
اليهود والدولة العثمانية: د. أحمد نوري النعيمي.
الناشر: مؤسسة الرسالة، دار البشير ـ بيروت: [ 1418هـ = 1998م].